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2024-01-06 泸定桥 中国古代桥梁有哪些 泸定桥 中国古代桥梁叫什么

图书名称：《规定药品考正；经验随录方》【作者】曹炳章撰述；王英，李健校注【丛书名】浙派中医丛书原著系列【页数】157【出版社】北京：中国中医药出版社,2021.09【ISBN号】978-7-5132-7172-1【价格】59.00【分类】中国医药学-中国-民国【参考文献】曹炳章撰述；王英，李健校注.规定药品考正；经验随录方.北京：中国中医药出版社,2021.09.图书封面：《规定药品考正；经验随录方》内容提要：《丹溪学派的传承与创新》是《浙派中医系列研究丛书》（专题系列）编撰工程中的一部重要著作，该工程得到了浙江省中医药现代化专项的立项支持（项目编号2020ZX002）。本选题对丹溪学派进行系列规范的整理研究，全面梳理该学派的传承脉络，挖掘丹溪学派形成的背景和学术渊源，探讨其主要学术思想和成就，以及对后世医学发展的影响。全书分别对丹溪学派代表人物生平和与著述选介、原文选析、方剂选录及医案选按等方面的研究，纲目分明，条理清晰，内容精要，更加切合临床实用。如此大规模的对丹溪及其传人的有关论述述进行系统的整理研究及学术研讨，以冀准确、完整地反映“丹溪学派”的学术体系，这在国内尚属首次，具有创新性，出版价值颇高。本专著的出版，适合于中医医疗、教学、科研人员以及中医爱好者阅读，对于开展中医学术流派的研究也有重要的参考作用。...

2024-01-04

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2023-12-28

土地使用权摊销年限最新规定土地使用权摊销从什么时候开始根据《财政部、国家税务总局关于土地使用权摊销有关问题的通知》（财税[2006]91号）的规定，从2006年1月1日起，土地使用权的摊销年限按照土地使用权的期限确定。具体如下：土地使用权期限为50年的，摊销年限为50年；土地使用权期限为40年的，摊销年限为40年；土地使用权期限为30年的，摊销年限为30年；土地使用权期限为20年的，摊销年限为20年。例1:某企业在2006年1月1日取得土地使用权，土地使用权期限为50年，土地使用权价款为1000万元。那么，该企业的土地使用权摊销费为1000万元÷50年=20万元/年。例2:某企业在2010年1月1日取得土地使用权，土地使用权期限为40年，土地使用权价款为1200万元。那么，该企业的土地使用权摊销费为1200万元÷40年=30万元/年。注意事项：土地使用权摊销费计入当期损益，不得资本化。土地使用权摊销费可以享受所得税税前扣除。土地使用权摊销费应当按照土地使用权的实际使用年限进行摊销，不得提前或延后摊销。土地使用权在取得后发生变更的（例如，土地使用权期限延长或缩短），应当按照变更后的土地使用权期限调整摊销年限。...

2023-12-21 土地使用权摊销费计入哪里 土地使用权摊销费用计入什么科目

夏米将为大家解答以下问题，EPC。下面我们就来聊聊EPC的介绍，下面我们一起来看看吧！1.EPC英文：Egieer。2.程序。3.Cotructio的缩写。本文最后希望对您有所帮助。...

2023-05-30

1.《工伤保险条例》第五章第37条规定了残疾职工的七级至十级福利。2.被认定为7至10级残疾的工伤工人以前被称为部分丧失工作能力。3、对于这些工伤职工，在劳动合同到期前，除工伤职工属于劳动合同法第三十九条规定情形外，用人单位不得单方面解除与他们的劳动关系。4.考虑到7级至10级因工致残的员工仍具有大部分劳动能力，可以依靠自己的劳动维持生计，用人单位应继续与其履行原劳动合同，或根据客观情况修改劳动合同的部分内容，并按照劳动合同的约定支付相应的工资报酬。5.当劳动合同到期或受伤工人本人提出终止劳动合同时，用人单位应向其一次性支付医疗补助和残疾补助。6.这是因为7级至10级工伤的员工在疾病治愈或医疗结束后，可能会经历工伤变化并需要治疗，并且在未来的求职和就业中，与非工伤相比，可能会面临一定的困难。7.同时，考虑到各地经济发展水平差异较大，决定了医疗消费水平和生活水平的差异，本文授权各省人民政府，自治区、直辖市可根据当地具体情况，规定一次性工伤医疗补助和残疾就业补助的具体标准。八、《工伤保险条例》第三十七条因工致残被认定为七级至十级伤残的职工，享受下列待遇：（一）由工伤保险基金按照伤残等级一次性支付伤残补助金。标准为：七级伤残为13个月个人工资，八级伤残为11个月个人薪资，九级伤残为9个月个人薪酬，十级伤残为7个月个人薪金；è2é如果劳动合同或雇佣合同到期或员工本人提出终止劳动合同或雇用合同，工伤保险基金应支付一次性工伤医疗补助，用人单位应支付一次性残疾就业补贴。9.工伤一次性医疗补助和残疾一次性就业补助的具体标准，由省、自治区、直辖市人民政府制定。...

2023-05-27 工伤保险条列

1.可携带液体容量：可携带不超过100毫升（相当于3.4盎司）的液体、凝胶和喷雾剂上飞机。2。但是需要注意的是，150ml的化妆水只剩下50ml的液体，不能带上飞机。3。瓶装需小于或等于100毫升。4.超过100ML只能发货。5.哪些化妆品被称为“液体”？以下美容产品将被计为液体：眼黑、美发喷雾、指甲油、美发凝胶、唇彩、洗发水、香水凝胶除臭剂、护手霜、牙膏、洗手液、漱口水。6.所有液体产品需装入1000ml容量、带拉链的透明袋中，每位旅客仅可携带1个登机。7.请注意以下特殊情况：如必须携带液体药物登机，如婴儿奶粉或胰岛素等，需向安检人员说明或提供医生证明。8.药物可能由您航班的机组人员保管，并在起飞后归还给您。9.即使允许带上飞机，也不要在机舱内涂抹指甲油。10。事实上，在空气流通不畅的公共场所，任何带有强烈气味的产品都是对其他乘客的不礼貌。11。如果你不确定你是否可以携带某种清洁产品，那就不要把它打包进去！呆在家里总比被没收好，不仅要到当地再买一瓶，还要扔掉一瓶，某种程度上是双重损失。12。如果你还不确定要带什么护肤品，尽量不要选择液体包装。13。洁面产品可以放弃洗面奶，选择皂类和粉类，不受控液限制；面膜选择面膜而不是凝胶质地，尽可能减少液体量。14。另一种方法是尽可能多带护肤品样品。如果是短期出游，中小样完全可以满足需求，不用紧张等待安检。15。如果没有，请尝试该品牌的旅行服装。16。香奈儿(微博)推出的No5香水手袋，可以随身携带，上飞机也没问题。17.我们坐飞机的经验是，所有液体物品都托运，不管多少，100ml不嫌麻烦就在这上面。18。要扫货，当然要发货。19.单瓶标示小于100ml的，不保证含有驱蚊剂等易燃物质。重要的是要注意标签中不包括液体。挥发性液体最好不要随身携带。容量不超过100ml的瓶子可以随身携带，容量不超过50ml的可以随身携带。不能带上飞机！有的超标不能带化妆品上飞机。20。当然，化妆品是不能带的。...

2023-05-03 液体香水放车里暴晒会爆炸吗 液体香水放车上有危险么

规划红线是指在城市规划中，由政府制定的一种规定，用于限制城市发展的范围。规划红线的主要目的是保护城市的历史文化遗产，保护城市的生态环境，防止城市过度发展，以及防止城市发展的不合理性。规划红线的规定包括：1.禁止在规划红线内建设任何新的建筑物；2.禁止在规划红线内进行任何形式的土地开发；3.禁止在规划红线内进行任何形式的破坏性活动；4.禁止在规划红线内进行任何形式的污染活动；5.禁止在规划红线内进行任何形式的拆迁活动；6.禁止在规划红线内进行任何形式的改变地形活动；7.禁止在规划红线内进行任何形式的改变土地利用活动；8.禁止在规划红线内进行任何形式的改变城市结构活动。1、》2术语中有明确定义：2．0．8用地红线oudarylieoflad；roertylie各类建筑工程项目用地的使用权属范围的边界线。2、2．0．9建筑控制线uildiglie有关法规或详细规划确定的建筑物、构筑物的基底位置不得超出的界线。3、用地红线和建筑控制线不是一回事，个别构件可以伸出红线，相关规定见：《民用建筑设计通则GB50352—2005》4．2建筑突出物4．2．1建筑物及附属设施不得突出道路红线和用地红线建造，不得突出的建筑突出物为：——地下建筑物及附属设施，包括结构挡土桩、挡土墙、地下室、地下室底板及其基础、化粪池等；——地上建筑物及附属设施，包括门廊、连廊、阳台、室外楼梯、台阶、坡道、花池、围墙、平台、散水明沟、地下室进排风口、地下室出入口、集水井、采光井等；——除基地内连接城市的管线、隧道、天桥等市政公共设施外的其他设施。4、4．2．2经当地城市规划行政主管部门批准，允许突出道路红线的建筑突出物应符合下列规定：1在有人行道的路面上空：1)2.50m以上允许突出建筑构件：凸窗、窗扇、窗罩、空调机位，突出的深度不应大于0.50m；2)2.50m以上允许突出活动遮阳，突出宽度不应大于人行道宽度减1m，并不应大于3m；3)3m以上允许突出雨篷、挑檐，突出的深度不应大于2m；4)5m以上允许突出雨篷、挑檐，突出的深度不宜大于3m。5、2在无人行道的路面上空：4m以上允许突出建筑构件：窗罩，空调机位，突出深度不应大于0.50m。6、3建筑突出物与建筑本身应有牢固的结合。7、4建筑物和建筑突出物均不得向道路上空直接排泄雨水、空调冷凝水及从其他设施排出的废水。8、4．2．3当地城市规划行政主管部门在用地红线范围内另行划定建筑控制线时，建筑物的基底不应超出建筑控制线，突出建筑控制线的建筑突出物和附属设施应符合当地城市规划的要求。9、4．2．4属于公益上有需要而不影响交通及消防安全的建筑物、构筑物，包括公共电话亭、公共交通候车亭、治安岗等公共设施及临时性建筑物和构筑物，经当地城市规划行政主管部门的批准，可突人道路红线建造。10、4．2．5骑楼、过街楼和沿道路红线的悬挑建筑建造不应影响交通及消防的安全；在有顶盖的公共空间下不应设置直接排气的空调机、排气扇等设施或排出有害气体的通风系统。点评：这段文字描述了用地红线和建筑控制线的定义，以及其中的细节要求，说明清晰，比较完整，可以为相关人士提供参考。...

2023-02-21 规划红线和建筑控制线 建筑控制红线和规划控制红线区别

图书名称：《国学第3集》【作者】四川省社会科学院，四川省人民政府文史研究馆主办【页数】568【出版社】成都：四川人民出版社,2016.06【ISBN号】978-7-220-09848-2【分类】国学-文集【参考文献】四川省社会科学院，四川省人民政府文史研究馆主办.国学第3集.成都：四川人民出版社,2016.06.图书封面：图书目录：《国学第3集》内容提要：本书为国学研究之大型学术集刊，其以历史唯物主义为指导的科学严谨的研究方法、探求真知的学术态度、远大广博的学术视野，收录了有关中国传统文化的学术问题、中国文化与历史问题考证、文史公案评议、历史文献研究、国学运动史及国学家研究等研究论文。该书具有较高的学术价值，对于弘扬中华优秀传统文化，承传四川国学运动的优良传统具有重要意义。《国学第3集》内容试读關於中華始祖黄帝的討論本刊對於中國傳統文化的態度，曾在《發刊詞》中表明：我們既不堅持疑古，亦不盲從信古，更不赞成缺乏獨立研究而僅憑他人成果去釋古。我們提倡以歷史唯物主義的觀點、科學的方法和尋求真知的客觀態度去對待中國傳统文化。探討中國上古史所涉及的史料，我們赞同胡適先生的意見，對史料要問：一、這種證據是什麽地方尋出的；二、什麽時候尋出的；三、什麽人尋出的；四、從地方和時間來看，這個人有作證的資格嗎？五、這個人雖有證人資格，他說這話時有作僞的可能嗎？這樣我們不難發現中國文獻中關於黄帝記載的出現時間甚晚，而且具有神話傳說性質。若以“竿”與“影”比喻歷史與傳說的關係，如果“影”是虚幻的，則無由以尋“竿”；因此如果傳說是荒誕的，亦不可能從之復原歷史。古史研究的二重證據法之成爲科學的方法，在於出土之物可以確實與文献印證；若出土之物或發現之古遗址不能直接印證史實，而憑意向的可能性推測以附會歷史，這實違背了二重證據法之本義。我們對中國上古史的探討應將歷史與傳說相區分，尤宜採取謹慎的態度。本刊此集發表何靖和馮廣宏先生關於中華始祖黄帝的兩篇論文，希望引起進一步的學術討論。001何崝炎黄新考關於炎、黄二帝，司馬遷《史記·五帝本紀》記戴了黄帝的事蹟，而炎帝的事蹟懂散見於一些文献中。司馬遷在《五帝本紀》後“太史公日”中歎道：“學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來，其文不雅馴，薦紳先生難言之。”兩千多年前的司馬遷已慨数記載炎黄的文献不雅馴，而我輩又生當司馬遷之後兩千年，文獻之散佚舛訛，又不知凡幾，要考索炎黄事蹟更是戛戛乎其難。一些學者把有關炎黄的文獻記戴看作傳說、神話，很少有視作信史者。如果絶對地以這樣的觀點看問题，我國的歷史就會出現很長一段時間的空白。但從另外一個角度看，有關炎黄的傳說都可以看作口述歷史，原本是世代口耳相傳，後來文字形成纔加以記绿。世界上許多民族在使用文字以前都曾經歷過口述歷史時期，炎黄的傳說也是如此。炎黄傳說因是口耳相傳，必然會有不雅馴的成分，甚至顯得怪誕、荒謬。但所幸的是我們現在有一些新興的學科，其學理和資料可资利用，如一些學者利用考古學、人類學的知識研究上古傳說，透過傳說的史影以揭示其隱藏的史實。本文也試圖使用這樣的方法，對考索炎、黄的史蹟作一些努力。一、炎帝族和黄帝族的年代考察炎、黄的傳說，有必要確立炎、黄的年代，即將文献中的炎、黄時代與考古年代建立聯繫。如學者將夏文化與二里頭文化相聯繁，已爲學術界大多數人認可；又有學者將堯、舜時代與陶寺文化相聯繫，也顯示出其合理性。而把文默資料與考古文化結合起來研究炎、黄時代，許順湛是較早的一位學者。關於神農氏的年代，他說：“神農氏時代的確相當於新石器時代早期的農業部落階段。目002前在中原地區考古發現的有裴李崗文化、磁山文化和老官臺文化。”他又以炎帝族爲神農氏末期的一個階段。①關於黄帝族的年代，許順湛認爲，“以黄帝爲代表的部族是創造仰韶中、晚期文化的主人”。②關於神農氏與炎帝的關係，文獻記載有兩種說法，一種說法是神農氏與炎帝爲二人，另一種說法是神農即炎帝。《史記》等一些典籍主前說，《五帝本紀》說：“軒轅之時，神農氏衰，諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征，於是軒轅乃習用干戈，以征不享。諸侯咸來賓從，而蚩尤最爲暴，莫能伐。諸侯咸歸軒轅，軒轅乃修德振兵…以與炎帝戰於阪泉之野。”《史記·封禪書》云：“神農封泰山，禪云云；炎帝封泰山，禪云云。”《管子·封禪》：“神農封泰山，禪云云；炎帝封泰山，禪云云。”皆以神農非炎帝。而《史記·五帝本紀·集解》引皇甫謐云：“《易》稱庖犧氏没，神農氏作，是爲炎帝。”《易·繫辭下》：“包犧没，神農氏作，神農氏没，黄帝堯舜氏作。”乃以神農氏爲炎帝。《太平御覽》卷七八引皇甫盖《帝王世紀》云：“炎帝神農氏，在位百二十年崩。”復引《尸子》云：“神農氏七十世有天下。”依《帝王世紀》所言，炎帝在位百二十年崩，若以一人而能居位如此長久，揆之情理，實難置信。這且不論，若與神農氏的七十世相較，則相去甚遠。由此觀之，把炎帝看作是神農時代崛起的一個部族較爲合理。《淮南子·修務訓》云：“古者民茹草饮水，采樹木之實，食赢垅之肉，時多疾病毒傷之害，於是神農乃始教民播種五穀，相土地宜，燥濕肥磽高下，嘗百草之滋味、水泉之甘苦，令民知所避就。當此之時，一日而遇七十毒。”還有一些文獻也有大致相同的記截。這裹描繪的神農氏的所作所爲，實際上就是農業開始出現並得到初步發展的情况，正相當於新石器時代早期，故許順湛以神農氏相當於新石器時代早期的農業部落階段是合理的。古代文献依照後世帝王世系的觀念，把一個時代加以人格化，或說成是一個王朝的世系，這是需要我們加以辨明的。前引《尸子》云：“神農氏七十世有天下。”《吕氏春秋·慎勢》云：“神農氏十七世有天下。”戰國數字七，其形作王，與戰國末及漢代的十字形相近，傳抄者①許順湛：《中原速古文化》，河南人民出版社1983年版，第218頁。本文所引該書均爲此版本，以炎黄新考下不再另注。②《中原遠古文化》，第225真003應是將七十訛作十七了。以神農爲七十世，這一說法現在看來有其合理性。我們國不妨把“神農七十世”看作古人所認爲農業出現並得到初步發展的時代，若以一世爲三十年計算，則七十世約爲二千年，由此可知古人認爲農業出現並得到初步學發展的時間約爲二千年。這個時間長度大致相當於我國新石器早期的時間長度第(中國新石器時代早期，或認爲距今8000~7000年①，或認爲在公元前6000年~集前5400年左右@)。從考古資料看，新石器時代早期，西北、華北地區、陕西、甘肅一帶有老官臺文化，河南中部有裴李崗文化、贾湖文化，河北及河南南部有磁山文化，這些考古文化的農業已有相當發展。這些新石器時代早期考古文化的年代，下距新石器時代中期仰韶文化開始的年代或爲數百年，或爲千年左右。學者指出：“值得注意的是，從各遺址出土石器和陶器製作之精緻看，已比較進步。這顯然不是新石器時代最早的遺存，其前可能有一發展階段。”③由此看來，我們現在所知的新石器時代早期的考古文化，大約祇相當於神農時代的中晚期階段。神農時代大致確定後，我們又可以大致確定炎帝族和黄帝族的年代。炎帝族和黄帝族興起的時間不會相差太遠，但二族興起與鼎盛期應有先後，炎帝族在“神農氏衰”時，敢於侵陵諸侯，故可以認爲，炎帝族在神農時代末期進入了鼎表一文献記截的時代與考古文化年代對照表盛期，其興起時期當然要比鼎盛文獻時代考古文化年代B.C期要早一些，大致可以定在神農時代中期。黄帝族在神農時代末神農時期還在“修德兵”，而該族在炎帝族“代神農氏”後，就進入了《史6000記·五帝本紀》所記載的五帝時黄帝族老官臺文化表李岗文化磁山文化贾湖文化期（黄帝、顓頊、帝譽、堯、5000舜)。五帝時期大致相當於仰韶黄帝時代仰部文化文化時期到龍山文化時期。兹將文献記載的時代與考古文化年代列表對照如次（見表一）。①安金槐主编：《中國考古》，上海古籍出版社1997年版，第73頁。本文所引该書均爲此版本，以下不再另注。②《中國大百科全書·考古學)，中國大百科全普出版社1988年版，第714質。本文所引骸書均爲此版本，以下不再另注。③《中國考古》，第77質。004二、炎帝族和黄帝族的來源及活動地域述略有關炎帝族和黄帝族的來源和發祥地，較早的記載見於《國語·晉語四》：“昔少典娶於有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黄帝爲姬，炎帝爲姜，二帝用師以相濟也，異德之故也。”這段記載，是學者研究炎帝族與黄帝族所依據的重要文獻。徐旭生把炎帝族與黄帝族都歸人華夏集團，他認爲：“少典生黄帝、炎帝，是說後面這兩個氏族由少典氏族分出，不是說這兩位帝是少典個人的兒子。有嬌氏大約是與少典氏互通婚姻的一個氏族，就像姬姓同姜姓的情形。”①關於少典，《史記·五帝本紀·索隱》云：“少典者，諸侯國號，非人名也。”不知其說所據。至於有蟜氏，《五帝本紀·正義》引皇甫謐《帝王世紀》云：“神農氏，姜姓也，母日任姒，有蟜氏女，登爲少典妃，遊華陽，有神龍首感生炎帝。”徐旭生則懷疑少典氏和有嬌氏是華夏集團東遷至甘肅和陕西交界地區時的兩個氏族。②劉起纡認爲少典氏出自氐，有嬌出自羌。③但都懂是一種推测而已。炎帝的發祥地與姜水有關。《水經注·渭水》：“岐水又東，逕姜氏城南，爲姜水。”岐水出於岐山之南，東經武功，折南流人渭水。徐旭生據此認爲炎帝氏族的發祥地在今陝西境内渭水上游一帶。④劉起纡也持大體相同的看法。⑤許順湛以炎帝的發祥地在渭水流域@，與徐、劉略有别。蒙文通則以共工、神農、炎帝、蚩尤等皆同爲一族，他説：“共工霸於前，神農王於後，而炎帝繼之。一姓而先後迭興，其族則同。”皆歸人江漢民族。復據《史記·五帝本紀·正義》引《括地志》：“厲山在隨州隨縣北百里山東，有石穴，日神農生於厲鄉，所謂烈山氏。”故謂：“則神農固起於江漢之間，北上而有天下，都於陳，又徙魯。”⑦吕思勉則認爲姜氏初在東方，後來漸遷移至西部。他①徐旭生：《中國古代史的傅說時代》，廣西師葡大學出版社2003年版，第46頁。本文所引該書均爲此版本，以下不再另注。②《中國古代史的傳脱時代》，第49頁注。③劉起纡：《古史續辨》，中國社會科學出版社1997年版，第176頁。本文所引骸書均爲此版本，以下不再另注。④《中國古代史的傅脱時代》，第48頁。炎黄⑤《古史續辨》，第126頁。⑥《中原遠古文化》，第173頁。⑦蒙文通：《古史甄微)，巴蜀書社1999年版，第43~44頁。本文所引該書均爲此版本，以下不再另注005引《史記·周本紀·正義》云：“《帝王世紀》云：炎帝自陳營都於魯曲阜。”復國據《史記·封禪書》：“神農氏封泰山，禪云云。”故謂：“古之封禪者皆在泰山，故予謂炎帝遺説，實始東方，後乃隨姜姓之西遷，流傳及於荆豫，且入於冀方學也。”且以《水經注·渭水》所載炎帝長於姜水之說，及諸文獻所截“神農、炎第帝所起之厲山即烈山也”，“蓋皆後來附會之辭也。”①集關於黄帝，文默謂其發祥地與姬水有關。但姬水在何處則記載闕如。劉起纡認爲在“東起渭水西迄湟水之間今陝甘青地境的古齊家文化區域”。②何光岳認爲姬與岐同音，姬水“即今陕西岐山縣横水河”③。都屬推测，並無確據。《史記·五帝本紀·索隱》云：“案皇甫謐云：黄帝生於壽丘。”《正義》云：“壽丘在魯東門之北，今在兗州曲阜縣東北六里。”《五帝本紀》：“黄帝者，少典之子。”《集解》：“譙周日：‘有熊國君，少典之子也。’皇甫謐日：‘有熊，今河南新鄭是也。’”這是說黄帝立國號有熊。此外，還有一些文獻記載黄帝居住和經過的地方，如《水經·渭水注》：“黄帝都陳言在此。”《五帝本紀·索隱》黄帝“居軒轅之丘”。《五帝本紀》黄帝“邑於涿鹿之阿”。《御覽》卷九三六引《河圖》：“黄帝遊於洛。”《路史·後紀四》引《河圖》：“黄帝坐於玄扈之閣。”《莊子·徐無鬼》：“黄帝將見大隗乎具茨之山。”《史記·封禪書》：“黄帝封泰山，禪亭亭。”《史記·五帝本紀》戴黄帝又“東至海，登丸山，及岱宗”，“西至於江、登熊湘”，最後“黄帝崩葬橋山”。蒙文通和徐旭生都曾提出過關於中國古代部族的“三系說”或“三集團說”，雖然他們都將古代部族分爲三大部分，但在具體劃分時還是有很大差異，主要的差異在於炎黄二帝的歸屬。蒙文通制分的三系爲：江漢民族、河洛民族、海岱民族。徐旭生制分的三集團爲：華夏集團、東夷集團、苗蠻集團。若粗略比較，江漢民族相當於苗蠻集團，河洛民族相當於華夏集團，海岱民族相當於東夷集團。蒙文通把炎帝歸入江漢民族。他首先否定炎帝居姜水而得姓，他說：“鄭玄《駁五經異義》云：‘炎帝姜姓，太皞所賜也。’《周語》說：‘禹治水土，共工之從孫四嶽佐之，克厭帝心，皇天嘉之，祚以天下，賜姓曰姒，氏曰有夏，祚四嶽國，賜姓曰姜，氏日有吕。’或又以爲周所賜吕尚姓，是姜之得姓，其説紛歧，①《吕思勉讀史剂記·神農與炎帝、大庭》，上海古籍出版社1982年版，第35~40頁。本文所引骸書均爲此版本，以下不再另注。②《古史續辨》，第121真。③何光岳：《炎黄源流史》，江西教育出版社1992年版，第510。006···试读结束···...

2023-02-03

图书名称：《国学第7集》【作者】四川师范大学中华传统文化学院，四川省人民政府文史研究馆主办【页数】559【出版社】成都：巴蜀书社,2019.07【ISBN号】978-7-5531-1133-9【价格】76.00【分类】社会科学－中国－丛刊【参考文献】四川师范大学中华传统文化学院，四川省人民政府文史研究馆主办.国学第7集.成都：巴蜀书社,2019.07.图书封面：图书目录：《国学第7集》内容提要：《国学》集刊是由四川师范大学中华传统文化学院、四川省人民政府文史研究馆主办，搜罗国内外优秀学者关于国学的最新研究成果所形成的系列图书。其撰稿人包括著名图书馆学家、哈佛大学燕京图书馆原馆长吴文津先生，著名语言学家、四川大学文学与新闻学院教授向熹先生等海内外知名学者，内容涵盖哲学、社会科学诸多方面，是四川省内颇有影响力的学术集刊。《国学第7集》内容试读场男属作高变古图中得随建实”因面小效防除以社达的西房信清山：洞出晶2關於中華古帝堯舜的討論謝桃坊本刊第三集曾發表兩篇關於中華始祖黄帝的討論，今此集再發表兩篇關於古帝堯舜的討論。20世紀之初古史新派關於三皇五帝的古史討論在學術界引起重視，疑古派的觀點影響深遠，開創了重證以求真知的良好風氣，然而所涉及的諸多複雜的學術問题並未完全解决，尚待進一步探討。我們基本上贊同已故四川省社會科學院研究員袁珂先生的意見：古代典籍中關於“三皇五帝”的記載都屬神話傳説性質。關於堯帝，袁先生認為：“堯和其他天帝一樣，最初傳説也是天帝，後來纔歷史化而為人間的帝王，當他做人間帝王的時候，從現在有的少許的神話零片看，他也還是一個具有神性的英雄。”在中國古代典籍中關於堯舜的記載，最早的應是孔子的《論語》，而《尚書》之《堯典》的記戴當在此後。孔子的記述應是有傳說的依據，但傳説卻非信史。當時孔子已承認三代的禮儀，因文献之不足而不可考了，遑論此前之政治制度。然而自西漢司馬遷之《五帝本紀》以來所形成之歷史觀念甚為牢固，以至於使神話傳説與歷史混雜，或竟以神話傳說作為信史。顧頡删先生於1935年談到史料的辨僞問題時說：“凡是没有史料基礎做基礎的歷史，當然衹得收容許多傳說。這種傳說有真的，也有假的，會自由流行，也會自由改變。改變的原因，有無意的，也有有意的。中國的歷史，就結集在這樣交互錯综的状態之中。你說它是假的罷，别人就會舉出真的來塞住你的嘴。你説它是某種主義家的宣傳罷，别人也會從這些話中找出不是宣傳的證據。你說它都是真的罷，衹要你有些理性，你就受不住良心的貴備。你要逐事逐物去分析它們的真或假罷，古代的史料傳下來的太少了，不够做比較的工作。所以這是研究歷史者所不能不過的，而又極不易過的難關。”由此可見，關於古帝的討論是很困摊的學術問題。我們希望在討論時對史料的真僞進行辨析，採取歷史唯物主義的科學方法，如顧2國學第七集先生所說：“我們衹有盡自己的力量以求無愧於心而已。”我們甚盼對中國古史尚有興趣的師友們參加討論。酷结的预数静古苹中领调国西5千和管使的发有酒的产常男纯步出始当法4史店货拉小，酒四将史电采中正是当出自合出面由白音，储保进层业人调调由班理方意形中女望别悦烧量正交则业古弹出海，史别的自中的意在过出烈不出中改身山保得者的发赛生月零级的薄动度华的真出泰路省酒滑清出度升还弹语，者服为音动英话，的的道海有以位动县版月记，香了的线省要动京建火范来丁政度少储小店富语直理对海位比是酒装阳程是长的雷古，是西出的”，倒明的序特又面闭元面不积造少组面法料的程海中少理条河调码莫的体中提游时赛，三圆堯舜神話潮論：以《山海經》為中心賈雯鶴堯舜作為聖主明君的觀念在我國可謂家喻户曉，深入人心。20世紀20年代開始，“古史辨”派學者通過一系列的研究，證明這些所謂的人間帝王最初都是天神，關於他們的史實都源自神話。然而，近年來隨着“走出疑古時代”口號的提出，學者在實踐中又開始將這些被“古史辨”派學者判定為神話的資料當作歷史的資料，神話人物當作歷史人物，似乎又回到了信古的老路上去。而且，他們往往把神話資料和科學的考古資料結合在一起進行研究，骨幹是科學的，外衣是神話的，更具有迷惑性。本文凝以我國最重要的神話著作《山海經》為中心，對堯舜神話作一詳細考察，或許有助於我們重新認識“古史辨”派學者在古史研究中的貢獻。一、從歷史到神話：顧頡刚關於堯舜的研究动司馬遷作《史記》，開篇就是《五帝本紀》，即以黄帝、帝顓頊、帝馨、帝堯和帝舜五人作為夏商周三代之前的五帝。當然，《史記》的五帝系統並不是司馬遷的發明，他依據的是《大戴禮記·五帝德》的記載。《五帝德》在五帝之外又加上了禹，實為六帝。它藉宰我提問，孔子作答，描述了六帝的種種事迹。其中關於堯舜的描述寫道：·本文為西南民族大學中央高校基本科研業務費事項资金重點項目“《山海經》基本文獻集成與研究”（编號：2018SZD14)的階段性成果。4國學第七集宰我日：“請間帝堯。”孔子日：“高辛之子也，日放熟。其仁如天，其知如神，就之如日，望之如雲。富而不驕，贵而不豫。黄黼黻衣，丹車白馬，伯夷主禮，龍、夔教舞，舉舜、彭祖而任之，四時先民治之。流共工於幽州，以變北狄；放雕兜於崇山，以變南蠻；殺三苗於三危，以變西戎；殛鯀於羽山，以變東夷。其言不贰，其行不回，四海之内，舟奥所至，莫不說夷。”宰我日：“請間帝舜。”孔子日：“蟜牛之孫，瞽瞍之子也，日重華。好學孝友，聞於四海，陶家事親，宽裕温良，敦敏而知時，畏天而爱民，恤速而親親。承受大命，依于倪皇。叙明通知，為天下王：使禹敷土，主名山川，以利於民；使后稷播種，務勤嘉毅，以作飲食；羲和掌麻，敬授民時；使益行火，以闢山菜；伯夷主禮，以節天下；夔作樂，以歌籥舞，和以鐘鼓；阜陶作士，忠信疏通，知民之情；契作司徒，教民孝友，敬政率經。其言不惑，其德不慝，舉贤而天下平。南撫交趾、大教、鲜支、渠瘦、氐羌，北山戎、發、息慎，東長、烏夷羽民。舜之少也，恶顇劳苦，二十以孝聞乎天下，三十在位，嗣帝所，五十乃死，葬於蒼梧之野。”這些話真的是孔子說的嗎？我們知道，古人著書，藉重名人以立説，是他們慣常的伎倆。根據《論語》的記載，孔子是知道堯舜禹的，但對黄帝、顓頊、帝馨卻未置一言。《論語·泰伯》云：“子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉。’”又云：“子曰：‘大哉堯之為君也！巍巍乎，唯天为大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。’”可見在孔子的心目中，堯舜禹是擁有天下的君王，是無可挑剔的聖主明君，故對其贊美可謂不吝其詞，推崇備至。然而除了空洞的贊美之詞外，没有任何具體的事迹。其實孔子還說過這樣的話：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能言之。”①孔子慨嘆夏殷的文獻尚不足徵，遑論其前的堯舜了，可見這些話非孔子所能道，是不辯自明的。有了儒家老祖宗孔子的贊美，有了史家典範司馬遷的歌頌，堯舜是上古時代聖主明君的觀念逐渐深入人心，關於其紀載則成為國人心目中的正史。然而這種正統的上古史觀在進入現代學術時期，遭遇了極大的挑戰。20世紀20年代，顧頡刚通過對上古文獻典籍的深入細緻的考察，創立了“層累地造成的中國古史”觀。他在《與錢玄同先生論古史書》的前記中説：我很想做一篇《層累地造成的中國古史》，把傳說中的古史的經歷詳細一說。這有①《論語·八佾》。〡堯舜神話謝論：以《山海經》為中心「5三個意思。第一，可以說明“時代愈後，傳說的古史期愈長”。如這封信裹說的，周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有堯、舜，到戰國時有黄帝、神農，到秦有三皇，到漢以後有盤古等。第二，可以說明“時代愈後，傅說中的中心人物愈放愈大”。如舜，在孔子時祇是一個“無為而治”的聖君，到《堯典》就成了一個“家膏而後國治”的聖人，到孟子時就成了一個孝子的模範了。第三，我們在這上，即不能知道某一件事的真確狀况，但可以知道某一件事在傅說中的最早的狀况，我們即不能知道東周時的東周史，也至少能知道戰國時的東周史；我們即不能知道夏、商時的夏、商史，也至少能知道東周時的夏、商史①。在信的正文，他進一步説道：“禹是上帝派下來的神，不是人。”“商族認禹為下凡的天神，周族認禹為最古的人王，可見他們對於禹的觀念，正與現在人對於盤古的觀念一樣。”“東周的初年衹有禹，是從《詩經》上可以推知的：東周的末年更有堯、舜，是從《論語》上可以看到的。”“在《論語》之後，堯、舜的事迹编造得完備了，於是有《堯典》《皋陶謨》《禹貢》等篇出現。有了這許多篇，於是堯與舜有翁婿的關係，舜與禹有君臣的關係了。”“從戰國到西漢，僞史充分的創造，在堯、舜之前更加上了多少古皇帝。於是春秋初年號為最古的禹，到這時真是近之又近了。”②錢玄同在《答顧頡刚先生書》中回應道：先生所說“層累地造成的中國古史”一個意見，真是精當絶倫。舉堯、舜、禹、稷及三皇、五帝、三代相承的傅說為證，我看了之後，惟有歡喜赞嘆，希望先生用這方法，常常考查，多多發明，廓清雲霧，斬壶葛藤，使後來學子不致再被一切僞史所蒙。我從前以為堯、舜二人一定是“無是公”“烏有先生”。堯，高也；舜，借為“俊”，大也(《山海經》的《大荒東經》作“帝俊”)：“堯”“舜”底意義，就和“聖人”“贤人”“英雄”“豪傑”一樣，衹是理想的人格之名稱而已③。現在看來，顧頡刚關於堯舜是神非人、堯舜的事迹都是後人創造的僞史等看法不僅在當時即得到了錢玄同高度的認同，而且在當今的學術界尤其是神話學界還是有相當大的影響力的。①原戴《讀書籍志》(《努力周報)增刊)第9期，1923年5月6日；又載顧顓刚编著：《古史辨》第一册，上海：上海古籍出版社，1982年。此據《顧頡刚全集·古史論文集》卷一，北京：中華雪局，2011年，第181頁。②《顧頡刚全集·古史論文集》卷一，第182一185頁。③原載《讀書雜志》第10期，1923年6月10日：又截《古史辨》第一册。此據《顧頡刚全集·古史論文集》卷一，第187页。6國學第七集1926年，顧頡刚在為《古史辨》第一册所作的《自序》中寫道：我很想俟孟姜女故事考明之後，再着手考舜的故事。這一件故事是戰國時的最大的故事（戰國以前以禹的故事為最大，可惜材料很少，無從詳考），許多古史上的故事都以它為中心而聯結起來了。後世儒者把其中的神話部分删去，把人事部分保存，就成了極盛的唐虞之治。這件故事又是古代最有趣味的故事。…這件故事如果能研究明白，一方面必可對於故事的性質更得許多瞭解，一方面也可以對於僞古史作一個大體的整理①。然而由於學術興趣廣泛，顧頡剛衹是在堯舜神話研究的道路上指示了門徑，在之後的時間裹並没有繼續深人下去，殊為可惜。倒是楊寬、童書業等“古史辨”派健將踵武顧先生的足迹，做出了十分精彩的研究。二、神人之際：神話與歷史的糾紛顧頡剛將堯舜禹從人帝的寶座上拉下來，從正史系統的典册中剔除出來，把他們打入一嚮被國人視為“其文不雅馴，薦紳先生難言之”②的神話中去。不幸的是，國人對神話嚮來是不待見的。孔子的學生子貢曾經説過：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”③一言以蔽之，“子不語怪、力、亂、神”④。孔子的教導對國人影響巨大，因此堯舜禹從聖主明君一下變成了虚無縹缈的神話人物，打亂了人們固有的知識譜系，在當時就引起了争論。王國維在《古史新證》第二章《禹》裹舉春秋時期秦國的銅器《秦公敦》⑤銘文“鼏宅禹姚”和齊國銅器《齊侯鎛鐘》⑥銘文“缭隙成唐…處禹之堵”，認為：《秦敦》之“禹姚”，即《大雅》之“維禹之績”，《商頌》之“設都于禹之迹”。“禹姚”言“宅”，則“姚”當是“迹”之借字。《瘠缚》言：“口口成唐（即成湯），①《顧頡刚全集·古史論文集》卷一，第61一62頁。②《史記·五帝本纪》。③《論語·公冶長》。④《論語·述而》。⑤于省吾著绿為“秦公”，見于省吾：《雙劍膨吉金文選》，北京：中華書局，1998年，第203頁。⑥于省吾著绿為“叔弓缚”，見于省吾：《雙劍彭吉金文選》，北京：中華書局，1998年，第86頁。···试读结束···...

2023-02-03

图书名称：《国学第4集》【作者】四川省社会科学院，四川省人民政府文史研究馆主办【页数】587【出版社】成都：四川人民出版社,2017.06【ISBN号】978-7-220-10243-1【价格】76.00【分类】国学-文集【参考文献】四川省社会科学院，四川省人民政府文史研究馆主办.国学第4集.成都：四川人民出版社,2017.06.图书封面：图书目录：《国学第4集》内容提要：本书为国学研究之大型学术集刊，其以历史唯物主义为指导的科学严谨的研究方法、探求真知的学术态度、远大广博的学术视野，收录了有关中国传统文化的学术问题、中国文化与历史问题考证、文史公案评议、历史文献研究、国学运动史及国学家研究等研究论文。《国学第4集》内容试读孫以昭宋學簡論宋學的起始宋學是中國經學史上的一支突起異軍，是變古派。因爲無論是注重微言大義的西漢今文學派，還是注重訓詁考證的東漢古文學派，都很講究學術源流和師承，有所謂“師法”“家法”之說，唐代雕也有少數經學家不因注迷經、因疏迷注，然而經學的主流爲義疏之學，它仍是古文學派的支流。及至宋代，經學則一反漢學的師承和訓詁傳統，大膽懷疑，抛開傳注，直接從經文中尋求闡釋義理，兼談性命。由於宋儒治經多以闡釋義理，兼談性命爲主，故又稱“理學”。又因它以繼承孔孟道統自居，亦稱“道學”。一般就經學而論，稱“宋學”，自哲學而言，稱“理學”。儒家首先談性命關係的是子思，孟子曾受業於子思之門人，對子思的學說加以闡發，因此儒學中有思孟一派。宋學從思想淵源來說，它繼承了儒學思孟學派的學說，但它又受有佛家與道家的影響，尤其是佛學的本體論與方法論給予了不小的刺激，因此宋學的建立，實是以儒學倫理思想爲核心，而又糅合了佛、道二家思想的結果。宋學的興起，有以下幾點原因。從政治上看，自唐代安史之亂到唐末五代，長期處於割據、分裂和混戰的局面，倫理關係尤其是君臣一倫完全被破壞，宋王朝要想鞏固自己的政權，需要建立嚴格的儒家的綱常倫理和一套社會哲學理論來維繁和强化封建統治，因而極其尊崇經學。趙匡胤不但下令增修國子監學舍，修飾先聖十哲像，畫七十二賢及先儒二十一人像於東西廊之板壁，親自爲孔子、顏淵撰寫贊詞，詔用一品禮，立十六戟於文宣王廟門，而且自己還喜款讀儒家經典，手不釋卷，他的宰相趙普還是個“論語通”。因此宋學雖然高談心、性、理、001氣，但重點還是在倫常方面。從宗教文化方面看，魏晉以來，佛教盛行，文人士國大夫頗受佛教思想的影響，雖然佛教思想有麻醉性，統治者也需要它；但是講出家，背君棄父，又同儒家的倫理綱常發生矛盾，因此統治階級和文人士大夫在借學助經學來重整綱常倫理時，也必然和必須要對佛教思想的有用成分加以吸收和改第造，宋學高談的心、性，其中就有很大的佛教禁欲主義成分。道學思想當然也給集宋學的興起助了一臂之力。雖然張載、程頤、朱熹都曾批評過莊子，但是莊子的有關思想和提法都曾被他們利用和改造，莊子在《大宗師》中描述真人的神通，要求人們摒除物欲回歸自然，從而達到“無己”的“絶對自由”境界時說的“其嗜欲深者，其天機淺”，就被利用改造爲“明天理，减人性”的思想而大得程頤的稱贊。從經學本身看，漢學從西漢末年的今文、古文之爭到西晉時的鄭學、王學之辯，到南北朝時的南學北學之分，已逐渐由思想的闡發流入於語言文字的訓詁，及至隋唐，義疏派實乃古文派之支流，其研究領域已愈趨窄隘，無可發展，而進人末路，士大夫中的才識之士自不得不别求途徑，以與佛道結合的方式重新激起思想的火花。宋學的起始，其遠源除了啖助、趙匡、陸淳等的《春秋》學外還有韓愈的“五原”：《原道》《原性》《原毁》《原人》《原鬼》，其弟子李翱的《復性書》以及韓、李的《論語筆解》，其近緒則是劉敞的《七經小傳》、王安石的《三經新義》、歌陽修的《毛詩本義》和《易童子問》，而“宋初三先生”之説則是其椎輪和離形了。啖助、趙匡、陸淳等的《春秋》學研究開啟了宋學捨傳求經、大膽懷疑、探求本源的風氣，韓愈、李翱等則主要是通過“道”與“性”的研究，提倡倫理綱常。韓愈的《原道》主要提出、論述與佛教、道教的“道”相對立的“道”以及與佛教祖統相抗衡的道統。認爲儒教的仁義即道德，指斥釋、老之“道”“去仁與義”，“必棄而君臣，去而父子”，毁减倫理綱常。提倡“有爲”，强調《大學》中儒家的修齊治平思想，批駁釋、老的“虚無”，並且構造了堯、舜、禹、湯、武、周公、孔子至孟子的所謂“道統”。《原性》則提出“性情三品説”，認爲“性”與“情”各有上中下三品，對“性”，贊揚上品而引導中品；對“情”，主張“求合其中者”，以符合封建倫理的基本原理，爲封建倫理和等級制度提供理論依據。李翱的《復性書》，認爲“性”和“情”（情欲）是對立的，“性”善而“情”惡。主張用“齋戒其心”的辦法去减“情”。他所說“弗慮弗思，情則不生；情既不生，乃爲正思。正思者，無慮無思也”。“此齋戒其生者也，猶未離於002静焉”…“方静之時，知心無思者，是齋戒也。”“知本無有思，動静皆離，寂然不動者，是至誠也。”“其心寂然，光照天地，是誠之明也。”這裹很明顯是儒道佛相結合，雖然要求達到的是儒家“至誠”的最高境界，是以《中庸》爲根據的，但它受到莊子“心齋”“坐忘”體“道”途徑的影響與佛家“寂减”思想的影響也是顯而易見的。韓愈、李翱都不是經學家，但有時也講點經學。但他們同注的《論語筆解》，牽强附會之處很多，學術價值不高，如釋“宰予晝寝”，將“晝寢”說成是“畫寢”之誤，釋“六十而耳順”，認爲“‘耳’當爲‘爾’，猶言如此，既知天命，又如此順天也”，這些都是很難講得通的。但它對宋學疑經、改經之風，卻有先導作用，而且個别的解釋也頗有見地，如釋《論語·先進》篇“浴乎沂”之“浴”字爲“沿”字之誤，就得到俞樾的肯定。劉敞，字原父，世稱公是先生。北宋慶曆進士，官至集賢院學士，判南京御史臺。其學識淵博，篇志經術，猶長於《春秋》學，著有《七經小傳》《春秋權衡》等。劉敞治經，與漢唐經學家依據古注對經典進行闡釋大不相同，好以己意釋經，開宋儒擺脱傳注束縛，評議漢儒的先聲。《七經小傳》(“七經”指《尚書》《毛詩》《周禮》《儀禮》《禮記》《公羊傳》《論語》)是劉敞的代表作，也是宋學的發端作之一，其優點和特色是重義理輕注疏，發義新奇、不拘古訓。如對於《論語·里仁》“君子懷德，小人懷土”二句釋爲：“君子在上位者也，言君子懷於爲德，導之以德，則小人乃懷土重遷；如君子懷於用刑，導之以政，則小人不復懷土，將懷惠己者以歸之矣，所謂免而無恥也。此言小人之性無常，在上導之而已。”這裹明顯在於義理之發揮，與向之注疏迥異，就文理看，也有增字解經之嫌。劉氏於闡發義理外，有時亦兼及考證，如《論語·泰伯》篇“武王曰：“予有亂臣十人’”，釋爲“孔子曰：‘有婦人焉，九人而已。’舊說婦人即父母，予謂子無臣母之理。或云古文無臣字，如此則不成文。按武王即位已八十餘，未知父母猶存乎？以義推之，此亂臣蓋邑姜必非文母也；武王使九人者治外而邑姜始也，故得以同之亂臣。”這是好的方面。但劉氏治經，好穿鑿臆斷，甚至不惜改經。這類例子頗多，如將《尚書·無逸》“此厥不聽”作“此厥不德”，改“聽”字爲“德”字，將《詩經·小雅·常棣》“烝也無戎”作“烝也無戍”，改‘戎’字爲‘戍’字，都是明顯錯誤的例子。後世學者每致譏誚，《四庫全書總目提要》便批評爲：“好以己意改經，變先儒淳實之風者，實自敞始。”王安石曾著《三經新義》，對《書》《詩》《周禮》作了新的解說，擺脱繁瑣003的訓詁，用來作爲變法的理論根據。熙寧變法，考試用經義論策，規定無須用國《新義》之說。原書已失，清代從《永樂大典》中輯出《周官新義》十六卷，附《考工記解》二卷，收入《經苑》。今人邱漢生又輯校《詩義鉤沉》一册，1982年學中華書局出版。從上述二書中看，王氏藉經義以重事功、正法度的思想是十分明顯的。他在《周官新義》中說：“天地四時之官，各以象類名之，其義甚衆，非集言之所能盡，觀乎天地四時，則知名官之意矣。蓋治所不能及，然後教；教所不能化，然後禮；禮所不能服，然後政；政所不能正，然後刑；刑所不能勝，則有事焉；刑之而能勝，則無事矣，事終則有始，不可窮也，故以邦事終焉。”於《詩》，則認爲：“或曰：‘《國風》之次，學士大夫辨之多矣，然世儒猶以爲惑。今子獨刺美序之，何也？’曰：‘昔者聖人之於《詩》，既取其合於禮義之言以爲經；又以序天子諸侯之善惡，而垂萬世之法。其禮天子諸侯，位雕有殊，語其善惡，則同而已矣。故余言之甚詳，而十有五國之序，不無微意也。’嗚呼！惟其序善惡，以示萬世，不以尊卑小大之爲後先，而取禮之言以爲經，此所以亂臣賊子知懼，而天下勒焉。”(《臨川先生文集·臨川集補遺》)另外，《周官新義》還附會《周禮》經義，提出理財、整軍等改革。其訓詁亦時有割裂經義、牽强附會之處。劉敞的《七經小傳》和王安石的《三經新義》，對宋學疑經之風的真正形成影響較大，王應麟在《困學紀聞·經説》中說：“《七經小傳》出，而稍尚新奇矣；至《三經義》行，視漢儒之學如土梗。”事實上宋儒第一個突破舊唐注疏束縛，大膽辨僞糾謬，發抒己見，從而開創了宋學疑古惑經，闡發義理的時代風氣的是歐陽修，他的《毛詩本義》問世於宋仁宗嘉祐四年(1059)，其子在《先公事略》中說：“其於經術，務明其大本，而本於情性…先儒注疏有所不通，務在勇断不惑。平生辨明十數事，皆前世人未有說者…其於《詩》《易》多所發明。”歐陽修主張，《詩經》研究應以探求《詩》之本義爲宗旨，要從蕪雜的漢唐注疏中解脱出來，直接從《詩》之原文出發，還詩人作詩、“聖人”定詩的本來面目。他辨詰毛、鄭，對毛《傳》、鄭《箋》脱離《詩經》原文的“臆說”“衍說”“妄說”“曲說”，予以批評。他指出應該“必因其信，據其義以爲說”，否則便是“臆說”(《詩本義》卷八《何人斯論》)，而毛、鄭之失就在於“以衍說害義”(《詩本義》卷一三《一義解》)，“妄意詩人而委屈爲説，故失《詩》之義愈遠”(《詩本義》卷一二《有秘論》)如《詩·風·静女》，他認爲是“情詩”，“據004文求義是言静女有所待於城隅，不見而彷徨爾，其文顯而義明，灼然易見，而毛、鄭乃謂貞静之女，自防如城隅，則是捨其一章，但取‘城隅’二字以自申其臆說耳”。這是很有見地的。尤爲難得的是，他還反對改字釋經，這在宋學中可稱絶無僅有。另外，歐陽修的易學著作除了著名的《易童子問》外，還有《易或問》《明用》《張令注周易序》《傳易圖序》《送王陶序》（一作《刚說》）、《繫辭說》多種。概括而言，其中表現了主張義理的易學傾向，而反對卜筮，反對河圖洛書，也反對以心性說《易》，認爲《繁辭》《文言》以下都非孔子所作，强調《易》主於明人事，與天道無關。歐陽修在易學疑古之風方面也有開散之功，但他反對河圖洛書卻並不正確。①“宋初三先生”指胡瑗、孫復、石介三人。胡瑗，字翼之，因世居陕西路的安定堡，學者稱安定先生。他和孫復、石介“以仁義禮樂爲學”，曾於蘇、湖二州主教二十餘年，從學者甚衆，程頤亦出其門下。講“明體達用之學”，“體”是封建道德的準則，“用”爲準則的應用，注重封建道德的體用結合。對性與命亦有所闡述，認爲：“命者禀之於天，性者命之在我，在我者修之，在天者順之。”(《論語說》)開宋儒性命之學的先聲。孫復，字明復。曾舉進士不第，退隱泰山，聚徒講學，世稱泰山先生。以講《春秋》著稱，提出“尊王”爲本，著《春秋尊王發微》，認爲孔子著《春秋》之目的在於“尊王”，對擅專的諸侯“正以王法”。又著《睢陽子集》，推尊儒家道統人物，謂自漢至唐，唯董仲舒、揚雄、王通、韓愈乃“始終仁義，不叛不雜”，使“聖道晦而復明”。反對佛、老“虚無報應之事”和“去君臣之禮”。石介，字守道。因隱居徂徠，世稱“徂徠先生”。官至太子中允。長期從事教育，門人衆多。著有《石守道先生集》《徂徠集》。從儒家立場出發反對佛、老，標榜王權，爲宋初加强中央集權提供論據。所作《辨惑論》，指斥佛、老，謂“天地間必然無有者三：無神仙、無黄金術、無佛”，並對宋初的浮華文風進行了抨擊。三人之中，胡瑗、孫復之影響尤大，全祖望在《宋元學案叙録》中對他們的學術個性作了評價與說明：“宋世學術之盛，安定、泰山二先生爲之先河，程、朱二先生皆以爲然。安定沉潜，泰山高明；安定篤實，泰山剛健，各得其性禀之所近，而其力肩斯道之傳則一也。”又說：“泰山與安定同學十年，而所造各有不同。安定，冬日之日也；泰山，夏日之日也。”宋學簡論①關於“河圖洛書”的重新評價，可参看《易學研究的突破性進展一千古〈河圖〉與八卦關係的解釋》，戴《光明日報》1996年11月20日。005國宋學的主幹學宋學的主幹是“濂”（周敦頤）、“洛”（程顥、程頤）、“關”（張載）、“閩”(朱熹)四派。而閩派朱熹是宋學（即“理學”）的集大成者。集周敦頤(1017~1073)，字茂叔。道州營道（今湖南道縣）人。曾官郴州郴縣令、大理寺丞、知洪州、國子博士、通判虔州、廣南東路轉運判官等。因其築室於廬山蓮花峰下十溪旁，以營道故居之濂溪名其堂，故學者又稱“濂溪先生”。後追謚元公。周敦頤的主要著作是《太極圖說》和《通書》。《太極圖説》中“說”的部分，雖只有二百五十餘字，但卻很重要，它言簡意賅援道入儒，依據陰陽之學的原理，提出與闡發了一個與佛教相抗衡的宇宙生成論，使之成爲宋學(即“理學”)的經典文献，周氏也就成爲了宋學的開山人物。其文甚短，全引如下：無極而太極，太極動而生陽，動極而静，静而生陰。静極復動，一勤一静，互爲其根，分陰分陽，雨儀立焉。陽度陰合，而生水、火、木、金、土，五氣顺布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生，而度化無第焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善恶分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義（聖人之道，仁義中正而已矣），而主静（無欲故静），立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉究。君子修之吉，小人悖之兇。故日：立天之道，日陰與陽；立地之道，日柔與刚；立人之道，日仁與義。又日：原始反终，故知生死之說。大哉《易》也，斯其至矣！此“锐”可分爲三個層次，第一層言“太極”，第二層論“人極”，最後一層引《周易·説卦》之文，以“大哉《易》也”作結，説明《太極圖說》的思想是完全以《周易》爲依據的。周“說”的理論意義和價值有以下幾點：一是它與佛教的勢力自南北朝迅速擴大，以其特有的精微的思辨哲學和心性論向道學、儒學挑006···试读结束···...

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图书名称：《国学》【作者】四川省社会科学院，四川省人民政府文史研究馆主编【页数】520【出版社】成都：巴蜀书社,2017.12【ISBN号】978-7-5531-0913-8【价格】76.00【分类】社会科学-中国-丛刊【参考文献】四川省社会科学院，四川省人民政府文史研究馆主编.国学.成都：巴蜀书社,2017.12.图书封面：图书目录：《国学》内容提要：本书是四川师范大学、四川省人民政府文史研究馆主办，由四川省内国学专家组成编委会，搜罗内地及港澳台及海外优秀学者关于国学的最新研究成果所形成的系列丛书。其内容涵盖历史、地理、社会等多个领域，综合运用社会学、人类学、考古学、田野调查等研究方法，力图展现国学在新时期的发展全貌。本书为该系列丛书的第五集。《国学》内容试读弑論儒家始基觀念的形成謝桃坊在人類進人文明社會以後，隨著文明的進步，人們营試對社會和自然界進行理性的認識，以適應自然和推動社會的發展而建立基本的理論，從而指導人們的社會實踐。人們要探究的是：人類是怎樣産生的，萬物是怎樣產生的，天地宇宙是怎樣形成的，是否存在一種超自然的偉大的力量促使宇宙萬物産生，宇宙萬物是怎樣變化的，它們是永恆的和無限的嗎？這在哲學史上屬於自然哲學探討的問题，即哲學的本體論。這一本體即是始基，人們由對宇宙本體的認識而形成始基觀念。西方自古希臘以來的哲學家們很重視自然哲學問題的探討，形成了極豐富的始基觀念。古希臘哲學家亞里士多德認為，“任何一件東西，若不是始基，就是從另一個始基裹產生出來的”，始基“包容萬物，並且支配萬物”①。這即是說始基是萬物之本，任何其他的東西都源出於此，而且它包容萬物和支配萬物。具體的始基是什麽呢？這正是需要哲學家們探討的。不僅西方和中國的哲學家和學者們對它的認識是不盡相同的，而且這種探討似乎難有止境。中國道家崇尚自然，對自然哲學問题最關注。他們以“道”作為萬物的本原，但對這始基觀念卻表述得極為神秘和玄虚。老子說：“道可道，非常道，名可名，非常名，無名天地之始，有名萬物之母。”(《老子》第一章)這裹以為“道”是不可說的，也是不可命名的，即是不可名状、不可確知的一個形而上的東西。莊子解釋説：“道不可聞，開而非也。道不可見，見而非也。道不可言，言而非也。…有問道而應之者，不知道也；雕問道者，亦未聞道。道無問，問無應。”(《莊子·知北游》)這裹更以為“道”是不能聽人解說的，也是不能感知的；若回應什麽是“道”的人實不知“道”，而希望瞭解什麽是“道”的人是①北京大學哲學系外國哲學史教研室编譯：《古希臘羅馬哲學》，北京：商務印書館，1961年，第8頁。2國學第五集得不到回答的。由此可見道家故弄玄虚，避免正面解釋，僅從感悟提出一個始基觀念，卻難作確切的論述，尚未達到理性思辨的高度。中國儒家的學說實為社會政治倫理學說，它在本質上是為社會現實政治服務的。儒者注重入世，關注現實，對自然哲學問題並無多大的興趣。原始儒家受傳統文化的影響曾有淡薄的始基觀念，隨著儒學的發展而需要建立本體論以作為儒學的理論基礎時，儒者們藉助道家的某些概念而不断提出始基觀念，最後在新儒學時代形成了較為完善的儒家本體論。兹謹對儒家始基觀念形成的過程試作粗略的考察。中國社會進入文明階段後，先民們感知宇宙萬物的本原是“天”，它由日月和虚空組成，支配著寒暑晝夜和陰晴的變化，施行陽光、風雨以滋養萬物，因而受到先民的敬畏。今存古老的典籍《周易·乾》有“天行健，君子以自强不息”，《周易·坤》有“至哉坤元，萬物滋生，乃順承天”，皆以“天”為始基。古代殷商之初左相仲虺對成湯說：“惟天生民，有欲無主乃亂。惟天生聰明時又。”(《尚書·商書·仲虺之誥》)他强調成湯减夏，流放夏桀，這是奉“天命”行事的，故合於道義。西周初年周公處置東方叛亂時，傳達成王之命說：“我周王享天之命。”(《尚書·周書·多方》)這裹認為帝王是奉天命行事的。《詩經·大雅·文王》有“上天之截，無聲無臭”，《詩經·大雅·烝民》有“天生烝民，有物有則”，《詩經·周頌·維天之命》有“維天之命，於穆不已”：這些表明上天行事靜默而不可测度，天生衆民萬物必有法則。天命體現天道之無窮，故先民深感天所具之自然威力對於社會人事的支配作用。儒家聖人孔子曾將《周易》《尚書》和《詩經》作為教材以教授弟子，他對這些典籍深有研究，並從中承傳了“天”的始基觀念。孔子認為“天”是有意志的，體現為一種必然性，是為“天命”，人們必須順從；然而“天命”仍是神秘的，他自謂“五十而知天命”(《論語·為政》)，即在中年以後對事物有了深入認識，不再受異端的迷惑，始能知天道運行的必然性與合理性。他還認為“天生德於予”(《論語·述而》)，以自己所具之德性是上天所赋予的。孔子肯定宇宙間至高至大者是天，而衹有古代賢帝堯之品德能體現天道的準則：“唯天為大，唯堯則之。”(《論語·泰伯》)因此凡是在現實生活中有違天道和自然之理者便“獲罪於天，無所禱也”(《論論·八佾》)。然而這裹雖然將“天”作為宇宙萬物的本原，關於其本質一“天道”，卻是孔子避免談到的，或者尚未深究的，所以其弟子子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《論語·公冶長》)弟子們從未聽到孔子關於“天道”的解說。儒家亞聖孟子很少談到“天「就論儒家始基靓念的形成【3命”，但對“天道”有進一步的認識，他說：“天不言，以行與事示之而已矣。”(《孟子·萬章上》)天是自然的實體，它產生的作用是以自身的行為實施於萬物而表現出來的。這裹“天”代表一種合理性，人們應順它即是“命”。由“天道”引申出的“天命”觀念便使自然與社會事物發生聯繫，並使社會事物受到“天命”的支配。古希臘哲學家德謨克利特將“天”視為“虚空”，他説：“宇宙的始基是原子和虚空，其餘的一切都是意見的產物。”①他是將原子和虚空作為宇宙的始基，並不將它們與社會事物聯繫。在孟子之後的儒者荀子專論“天道”時即否定了“天命”之說，他認為：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。强本而節用，則天不能贫；養備而動時，則天不能病；修道而不貮，則天不能福。”(《荀子·天論》)天乃自然之體，它的運行自有規律，不受社會人事的干預，而社會按照合理的規則發展也不會受到天的懲罰；因此不存在“天命”，人們亦不必對它敬畏了。在古代傳統觀念和原始儒家觀念裹，“天”是宇宙的本原，然而它的自然實體性表明，它是從另一物產生的，還有比它更高的形而上的本體。中國古代和西方古代的哲人們關於宇宙始基的探討都具有思辨的性質，難以實證，僅表示對宇宙萬物之起源作出一種假說而已，屬於形而上的認識。儒家真正的最早的始基觀念是儒者在解釋儒家經典《周易》時談到的。《周易》的經的部分是古代卜筮之書，學者們對卦辭、爻醉的解說有“彖”“象”“文言”“繁醉”“説卦”“序卦”“雜卦”，它們統稱為《易傳》。《周易·繁辭》是最富哲理意義的，自漢代以來今文經學家們以為它是儒家聖人孔子著的。北宋時歌陽修以為《易傳》乃是漢代儒家經師解卦體之說，“今上繫(《周易·繁辭上》)凡有子日者亦皆講師之説也。然則今《易》皆出乎講師臨時之説矣”②。近世學者高亨認為：“《繁辭》亦當作於戰國時代。陸賈《新語·辨惑篇》：《易》日：‘二人同心，其義断金。’《明誠篇》：《易》日：‘天垂象，見吉凶，聖人則之。’所引均見於《繁辭》上篇，足見《繫辭》作於兩漢以前，當時已稱之為《易》矣。”③陸賈的《新書》成於西漢初年，他已引用《繁醉》，因而高亨關於它產生的時代判断是可信的。《周易·繁辭上》：是故《易》有太極，是生两儀。雨儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。備物致用，立成器，以為天下利，莫大乎聖人。探赜索隱，鉤深致速，以定天下吉凶，成天下之麈麈者，莫大乎蓍龜。①[古希臘]第歌根尼·拉爾修著，徐開來、溥林譯：《名哲言行绿》，桂林：廣西師随大學出版社，2010年，第454页.②（宋）歌陽修：《居士外集》卷十五《傅易圆序》，《歌陽修全集》（仿古字版），上海：世界曹局，1936年。③高亨：《周易大傳今注》，清南：齊鲁青社，1980年，第8頁。國學第五集這裹以“太極”為宇宙的始基，由它座生“兩儀”一天地，由“兩儀”座生“四象”一四時，由“四象”座生“八卦”。八卦所象之事物，據《周易·說卦》：“乾為天，坤為地，震為雷，巽為風，坎為水，離為火，艮為山，兑為澤。”由八卦的交互相重而形成吉凶之象。古人行事相信卜筮所示的吉凶，以趨吉避凶，因而以“太極”始基觀念為《周易》的理論基礎。“極”有最高限度之意，如《詩經·大雅·崧高》：“崧高維嶽，駿極于天。”“極”又具窮盡之意，如《詩經·唐風·钨羽》：“悠悠蒼天，曷其有極。”最高的極致是為.“太極”，它自身是什麽呢？儒家經師並無解釋，直以為它就是天地之本始，即萬物之原。由天地產四時一春夏秋冬，因天地的運轉而有四時的變化，這在理論上能够成立。但太極是怎樣座生天地的呢？這裹未解釋，遂在思辨上存在缺憾。“極”之概念出自道家。《老子》第二八章有“無極”的概念。《莊子·在宥》論至道云：“彼其物無窮，而人皆以為有終；彼其物無测，而人皆以為有極。”莊子以為真正的道是無窮和不可测的，但一般卻以為有終結和極致。“太極”即“有極”之發展，以為宇宙存在一種最高的至極。顯然，“太極”是自為自在的永恆的實體，如果没有一種動因則是不會變化的，也就不可能産生他物，更無從產生天地。那麽還有比“太極”更高的範疇嗎？儒家經師没有進一步去思辨。在《繫辭》中已出現了“陰陽”的概念，如“一陰一陽之謂道”，“陽卦奇，陰卦偶”，“乾陽物也，坤陰物也”；又由陰陽而與“男女”比附，男為陽，女為陰，因而“男女構精，萬物化生”。陰與陽的對立矛盾可以産生變化，遂可成為一種動因，然而很可惜經師們尚未意識到陰陽作為動因的重要意義，故在本體論中未能引入。《易傳》的本體論還有一個嚴重的局限，它局限於《易》象的本體，所謂“《易》有太極”。這裹太極不是宇宙的本體，實為解說八卦卜筮而定社會人事吉凶的一種依據，故這種本體論是服從筮法的需要而建構的。“大衍之數五十有五”，象太極；雨儀為天地的法象，由太極分為二；筮法之少陽象春，老陽象夏，少陰象秋，老陰象冬，這四爻象四時；由四象構成八卦，八卦而定吉凶。因此“太極”懂是《易》象的本體，但它是可以作為原始的始基觀念的。在《易傳》的本體論中由八卦對應的自然界的八種元素一天、地、雷、風、水、火、山、澤，以及由它們演生的六十四種自然現象，為中國自然哲學提供了新的理論，導致後來儒家本體論引入五行之說。古希臘哲學家畢達哥拉斯在論自然哲學時認為：“在可感知的事物中有四種元素，即水、火、土、氣。元素間的結合和轉化産生出充滿生氣和理性的宇宙。”①八卦所代表的八種元素顯然是更為複雜的，尤其是它們的交互變化構成紛繁的自然現象，並由它們預示人事吉凶，似乎可以以之解釋和預测社會現實的一切事物的變化，因而《易傳》的本體論又是精微與神秘的。①[古希臘]第歐根尼·拉爾修著，徐開來、溥林譯：《名哲言行绿》，桂林：廣西師葡大學出版社，2010年，第401页.丨試論儒家始基觀念的形成【5二西漢初年的大儒董仲舒對儒家經典《春秋》有極精深的研究，在其《春秋繁露》的論著裹發揮《春秋》的義法，以適應漢王朝的現實政治需要①。《春秋》自漢代以來被視為儒家最重要的經典，因孟子曾以為它是聖人孔子著的，他說：“世道衰微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？”(《孟子·滕文公下》)《春秋》記魯國史事，自從被認為是孔子之著，遂具有神聖的意義。《春秋》記事始於周平王四十九年(前722)即魯隱公一年，但書寫為“元年”。《公羊傳·魯隱公元年》：“元年者何，君之始年也。”《說文·一部》：“元，始也。”漢代治《春秋》的儒者以為孔子之所書“元年”，乃體現義法所在。董仲舒尤其誇大了“元”之奥義，以為它是始基，他說：“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。”(《春秋繁露·王道》)他又說：“謂一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所輕。是故治國之端在正名。”(《春秋繁露·玉英》)這裹將帝王即位的始年看得特别重要，意味著改元，體現王道之正的開始。董仲舒繼而發揮“元”之意義：唯聖人能屬萬物於一，而繁之元也，終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元。元猫原也，其義以髓天地始終也。故人惟有始終也，而生不必應四時之變。故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人雖生，天氯，及奉天氣者，不得與天元、本天元命，而共達其所為也。故春正月者，承天地之所為也，繼天之所為而终之也。其道相與共功持業，安容言乃天地之元？天地之元，奚為於此，惡施於人？大其贯承意之理矣。(《春秋繁露·重政》)《春秋》書“一”為“元”，其實並無深義。“元”之概念本出自春秋道家鹏冠子所説的“天始於元”(《鶡冠子·王鈇》)②。董仲舒從今文經學的觀點探求聖人的微言大義，遂將“元”作為宇宙之始基，這必然存在學理的矛盾。他認為衹有聖人能將萬物統屬於一，雖歸萬物於初始状態，但未究其本原。《春秋》不稱“一”而變為“元”，可使“一”之義彰顯。①（漢）董仲舒：《春秋繁露》，光绪鸿文書局本。②《鹏冠子》，光绪鸿文潜局本。6國學第五集“元”為萬物之本，它隨天地始終；這樣，它既有始終，便非永恆的。“元”僅具初始之義，表示萬物之始；這樣，它尚不是確定的最高的始基。董仲舒以“元”為萬物之本，它也即是人之本原，在天地之前即已存在；這樣，又否定了“元”“隨天地相始終”之說，陷人自我矛盾的境地。董仲舒既以“元”在於天地之前，而又言“元本天”，遂再次陷入自我矛盾。他意在以“天地之元”比附社會歷史，以作為天人感應的理論基礎，由此其本體論存在諸多矛盾，理論的價值不高。然而他以《春秋》大法闡釋社會政治倫理的諸多問题時，引入先秦五行與陰陽的觀念卻是富於哲理意義的。關於“五行”，他說：“天有五行，一曰木，二日火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也：此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木：此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居後，土居中央：此其父子之序相受而佈。”(《春秋繁露·五行之義》)“五行”這五種自然元素在始基觀念中是很有意義的，但董仲舒未能將它納入宇宙生成的序列。關於“陰陽”，他說：“天地之常，一陰一陽。陽者，天之德也；陰者，天之刑也。跡陰陽終歲之行，以觀天之所親而任，成天之功，猶謂之空。空者，之實也。故清溧之於歲也，若酸鹹之於味也，僅有而已矣。聖人之治，亦從而然。天之少陰用於功，太陰用於空。人之少陰用於嚴，而太陰用於喪。喪亦空，空亦喪也。是故天之道以三時成生，以一時喪死。死之者，謂百物枯落也。喪之者，謂陰氣悲哀也。天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。”(《春秋繁露·陰陽義》)“陰陽”對立的概念在宇宙萬物生成過程裹具有重要的意義，但董仲舒未能將它用於從“元”到“萬物”的發展變化之中。因此其“元”作為始基不僅在邏輯上存在諸多矛盾，而且内容贫乏、簡單，尤其在將自然元素與社會政治倫理相聯繫時缺乏合理的演繹。然而董仲舒畢竞在探討宇宙本體時提出了“元”的始基觀念，在《周易·繫辟》之後成為一種新的學說。西漢末年儒者揚雄在《太玄經》裹以“玄”作為宇宙的始基觀念①。此觀念原出自《老子》第一章：“道可道，非常道，名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。”關於“玄”，王弼注云：“玄者，冥也，默然無有也，始母之所出也，不可得而名，故不可言。同名曰玄，而言謂之玄者，取於不可得而謂之然也。謂之然，則不可以定乎一玄而已，則是名則失之遠矣，故日玄之又玄也。衆妙皆從同而出，故日衆妙之門也。”②“玄”具深奥神秘之意，乃道家之“道”，是就“道”的奥秘特性而言，因而更具形而上的性質。司馬光對《太玄經》給予了很高的評價，他說：“孔子既没，知聖人之道者，非揚子而誰！孟與荀殆不足凝，况其餘乎！觀《玄》之書，昭則極於人，幽則盡於神，大則包宇宙，細則入毛髮。①（漢）揚雄：《太玄經》，卷一至卷六司馬光注，卷七至卷十許翰注，《百子全書》，掃葉山房本。②（三國魏）王弼注：《老子》，光绪鸿文書局本。···试读结束···...

2023-02-03

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2023-01-28

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2022-12-15 中国注册会计师法全文 注册会计师中华会计网